Hasło Festiwalu Conrada 2023

Prof. Michał Paweł Markowski

Dyrektor Artystyczny Festiwalu Conrada

Zadomowienie oznacza wykrojenie kawałka przyjaznej przestrzeni w nieprzyjaznym świecie. Ale oznacza także – już nie w przestrzeni, lecz w czasie – rezygnację z egzystencjalnego ryzyka, które wpisane jest w życie.

 "w ogóle lepiej nie siedzieć a wyjść, wyjść, wyjść, wyjście, jakiekolwiek, wydalenie się, oddalenie stało się naglące, palące!..."

Witold Gombrowicz „Dziennik”

 W polskim słowniku nowoczesnym, ukształtowanym w epoce politycznej zawisłości (od rozbiorów do PRL), słowo „migracja” oznaczało zasadniczo ruch tylko w jednym kierunku. Tam, gdzie dominowała emigracja, nie było miejsca na imigrację, stąd brak słowa w języku. Migracja wynikała albo z powodów politycznych (niemożność życia w okupowanym kraju), albo ekonomicznych (niemożność życia w biedzie) i potężnej fali uchodźczej nigdy nie rekompensowała równie potężna fala napływowa. Model wychodzenia z Polski tak bardzo zdominował polską wyobraźnię nowoczesną, że do dziś boryka się ona z problemem odwrotnym: nie wiadomo, co zrobić z tymi, którzy uchodzą skądinąd i wchodzą lub starają się wejść do polskiego domu. A raczej dobrze wiadomo: nie wpuścić, odesłać spod granicy, zatrzymać na progu.

Kraj Wielkiej Emigracji nie przerobił udzielanej mu przez lata lekcji gościnności, przyznając sobie uprzywilejowane miejsce w globalnym procesie migracji. Migrant migrantowi nierówny, oficer rozbitej armii albo pracownik Radia Wolna Europa stać będzie znacznie wyżej w hierarchii migracji niż Syryjczyk bez epoletów. Nas trzeba było przyjąć wszędzie, my przyjmować nie musimy nikogo, o ile nie przyniesie to nam żadnego pożytku. Naród wiecznych najemników chętnie obróci milion współczesnych uchodźców w tanią siłę roboczą, nigdy ich nie asymilując i traktując jako obywateli gorszego gatunku. Ma w tym zresztą wielką wprawę. Przez stulecia Żydzi albo musieli siedzieć w gettach, żeby nie jątrzyć swą odmiennością, albo pozwalano im robić coś, czego Polak sam robić nie potrafił, ewentualnie nie chciał. Gdy jednak to polskie kalectwo społeczne stawało się zanadto oczywiste i niesprawiedliwe, tolerancja szybko przemieniała się w przemoc, bolesny język, którym przemawia reakcyjny szowinizm. Rasizm polskich emigrantów w Ameryce jest wprawdzie typowym flekowaniem konkurentów do awansu społecznego w kraju ekonomicznych i rasowych nierówności, ale wynika także i stąd, że Polska nie doświadczyła nigdy żadnej solidnej dawki imigracji. Nie zdołała w związku z tym wykształcić spontanicznego odruchu gościnności i solidarności wobec przedstawicieli innych nacji, co potwierdza fakt, że Solidarność mogła jedynie być związkiem zawodowym, który nie zmienił ani o jotę narodowej świadomości. Albo Polski nie było, więc nikt się do niej nie wybierał, albo nie miała w sobie żadnych atrakcji, po które ktoś chciałby sięgać. Uciekano z Polski, ale nie do Polski (chyba że z krajów o jeszcze mniejszym współczynniku modernizacyjnym niż Polska). Wieloetniczność polska (podobnie jak polski patriotyzm) to mit polskiej inteligencji, ale nie polskiego ludu, który zawsze trzymał się swojego gumna i baczył, by nikt obcy na nim nogi nie postawił. Jak długo Polska będzie stawiać zasieki zamiast pytań o własną tożsamość, tak długo pozostaje Polską Rzeczpospolitą Ludową, z której uciekać będą amatorzy różnorodności. Wojna w Ukrainie nieco zmieniła ten obraz, ale długo jeszcze musimy czekać, by polski umysł odrzucił ostatecznie marzenie o własnej wyjątkowości.

Kim jest ten, kto migruje? Łacina podsuwa odpowiedzi: migrare to ruszać się z jednego miejsca do drugiego, przenosić się, przemieszczać. E(x)-migrare to ruch na zewnątrz, i(m)-migrare to ruch do wewnątrz. Migrantem wszakże nie jest każdy, kto rusza w drogę, nie jest też nim każdy, kto się przenosi z miejsca na miejsce. Jego fizycznym przenosinom musi odpowiadać przemieszczenie mentalne, kulturowe lub państwowe: przeniesienie mienia, dobytku, rodziny, doświadczenia, kompetencji zawodowej z jednego środowiska do drugiego, z jednego języka do drugiego, z jednego państwa do drugiego. Migracji towarzyszy przekraczanie granic i opuszczanie własnego środowiska: migrantem jest zarówno dziecko chłopskiej rodziny z Wołkowyi, które jedzie na studia do Warszawy, jak uchodźczyni z Kolumbii w drodze do Teksasu. Ktoś, kto szuka swojej życiowej szansy w atrakcyjniejszym zawodowo środowisku, ktoś, kto chce zerwać ze swoją tradycją, i ktoś, kto jest we własnym kraju prześladowany i musi wyjechać, żeby nie stracić życia albo żeby jego dzieci wychowywały się bez strachu.

Zwierzęta migrują, bo potrzebują jedzenia, którego na miejscu nie ma pod dostatkiem, ale można też powiedzieć, że migrują, gdy widzą, że tam, dokąd poszły (przepłynęły czy poleciały), mają za dużą konkurencję w zdobywaniu pożywienia. Wiemy, że ptaki migrują do ciepłych krajów, ale gdy za dużo ich się w tych ciepłych krajach znajdzie, muszą znów migrować, tym razem tam, gdzie o pożywienie łatwiej, czyli tam, skąd przyleciały. Jedno jest pewne: nie ma zwierząt, które migrują bez przerwy. Migrację wymusza potrzeba, tylko że czasem jest to potrzeba fizyczna, czasem zaś metafizyczna; taka, którą łatwo wyjaśnić (nikt nie chce mieszkać w zrujnowanym domu albo w domu, do którego dobijają się o świcie służby specjalne czy zwyczajni bandyci), i taka, której proste wyjaśnienie się nie ima. Ludzie migrują także, bo gna ich nie potrzeba, ale wyobraźnia: wizja innego życia, nieoczekiwanego, niezaplanowanego. Ludzie migrują, bo już nie mogą żyć we własnym domu, albo ktoś ich z tego domu wygania, albo też – choć mogą w domu zostać – chcą innego życia, lepszego, bezpieczniejszego, atrakcyjniejszego. Migracja ma rozmaite oblicza: fizyczne i metafizyczne, wzniosłe i trywialne, polityczne i ekonomiczne i tylko jedno łączy te różne oblicza: nie ma ruchu, który nie zakładałby spoczynku, nie ma migracji, która nie zakładałaby domu. Energia zamkniętego systemu kinetycznego musi się wyczerpać. Ludzie w końcu muszą osiąść, bo się zmęczą. Tylko mały procent ludzkiej populacji jest w danym momencie w ruchu. Reszta siedzi w domu i nawet o migracji nie marzy, a wręcz przeciwnie.

 „I rzekł Pan do Abrama: „Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej / i z domu twego ojca / do kraju, który ci ukażę. / Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, /będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem” (cytat za Biblią Tysiąclecia). Tak w Księdze Rodzaju przemawia Bóg do Abrama i zapewnia, że gdy Abram Go posłucha, to ten obdarzy go opieką, wrogów ukarze i w nim „będą otrzymywały błogosławieństwo / ludy całej ziemi”. I Abram wyszedł, jak mu Bóg kazał, i dotarł do ziemi, którą mu Bóg dał we władanie, i rozkładał swoje namioty coraz dalej od swego domu. Kiedy jednak jego rodzinie zajrzał głód w oczy, udał się do Egiptu. Stamtąd jednak wypędził go faraon i Abram znów ruszył w drogę, by w końcu stać się Abrahamem, patriarchą kilku religijnych tradycji. I tak zaczęła się nasza historia. Od wyjścia z domu. Od ruszenia w drogę. Od szukania lepszego życia.

Oczywiście podróż Abrama, z którym Bóg zawarł przymierze i którego wziął pod opiekę, jest odwrotnością podróży, którą inny bohater naszej wyobraźni odbył z powodu boskiego gniewu. Gdy Odyseusz wracał do domu spod murów Troi, naruszył święte prawa ofiary i „za karę bóg nie dał cieszyć się powrotem”. Choć „zgoła wszystkim niebianom żal było tułacza”, to jednak Odyseusz przez wiele lat musiał błąkać się z dala od „ojczystych śmieci” (przeł. Lucjan Siemieński), by w końcu, dzięki wstawiennictwu Ateny, mógł wrócić do Itaki, rozpędzić pretendentów do ręki domniemanej wdowy a jego żony i ponownie objąć władzę nad swoją krainą. I tak zaczęła się nasza historia. Od powrotu do domu. Od zakończenia tułaczki. Od odzyskania lepszego życia.

Wyjście i przyjście, podróż i powrót, wygnanie i królestwo, exodos i nostos. W tym podwójnym cyklu rozgrywa się historia naszych migracji, objęta dwoma fundamentalnymi mitami: mitem opuszczenia domostwa i mitem powrotu do niego lub założenia nowego domu, z dala od starego, na nowej ziemi, w nowych warunkach życia, pod nową władzą. Pierwszy mit karmi się nadzieją albo obietnicą: trzeba wyjść z domu, żeby znaleźć sens, który zmieni życie na lepsze, bo prawdziwe życie jest gdzie indziej, nie tu, lecz tam, nie w domu, lecz poza jego granicami. Drugi mit – odwrotnie: przyrzeka nagrodę po długim wędrowaniu, dobrze zasłużony odpoczynek, wytchnienie wśród swoich. Oba mity doskonale się uzupełniają, czego dowodzi żydowsko-chrześcijańska narracja teologiczna. Abram wychodzi z ziemi ojczystej prowadzony przez obietnicę nadania mu nowych ziem w posiadanie, obietnicę wiecznego domostwa. Wędrówka między krajami staje się alegorią ludzkiej egzystencji pod boską opieką. Ludzkość w ramach tej narracji wędruje nie po ziemi, od domu do domu, ale z ziemi do nieba, z miejsca ludzkiego do „boskiego królestwa”, wolnego od ludzkiej przygodności. U jej kresu jest „boski przybytek”, siedziba wszystkich wierzących w lepsze życie, które trwać będzie – wedle obietnicy – wiecznie, w nagrodę za posłuszeństwo bożym nakazom. Mesjańska obietnica – obietnica zbawienia od przykrości życia – to ciągłe wzbudzanie i podtrzymywanie nadziei znalezienia domu, w którym panuje wieczny spokój. Dlatego filozof żydowski Filon, którego wykładnia Pisma miała kolosalny wpływ na rozwój chrześcijańskiej hermeneutyki, historię wędrówki Abrahama w dziele „De migratione Abrahami” przedstawił jako alegorię stopniowego uwalniania się od ziemskich ograniczeń. Odtąd ktokolwiek będzie ruszał w drogę, będzie ukrycie pielgrzymował w poszukiwaniu wybawienia od egzystencjalnej niewygody. Jeśli jednak życie to wędrówka w poszukiwaniu domu, śmierć zaś jest kresem wędrówki, to znaczyć to musi, że prawdziwym domostwem człowieka jest śmierć. Nic dziwnego, że tę przerażającą wizję musiał ktoś skorygować. „Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie w Boga? I we Mnie wierzcie! W domu Ojca mego jest mieszkań wiele. (...) A gdy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę powtórnie i zabiorę was do siebie, abyście i wy byli tam, gdzie Ja jestem. (...) Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie” (J 14, 1-6). Dom na końcu drogi jest możliwy tylko pod warunkiem, że wierzy się w zmartwychwstanie, które eliminuje wieczną utratę i które – co tu dużo mówić – eliminuje człowieczeństwo, jakie znamy.

 „Dokąd idziemy? – Wciąż do domu”. Tak pisze romantyczny poeta niemiecki Novalis i w innym miejscu dodaje: „do wewnątrz prowadzi tajemnicza droga”. To znajoma trasa nowoczesnego podmiotu: ze świata do siebie, od zewnątrz do wewnątrz. Ale gdzie jest to „wewnątrz”? Wewnątrz ludzkiego umysłu, który odwraca się od rzeczywistości i zatapia w myśleniu, czy gdzie indziej? Novalis odpowiada: „filozofia jest właściwie tęsknotą za domem, potrzebą, by wszędzie być w domu” (przeł. Jerzy Prokopiuk). Ta tęsknota za domem to tęsknota za egzystencją pogodzoną ze światem, w którym da się mieszkać i z którego nie trzeba już w popłochu uciekać w poszukiwaniu sensu. Jeśli nowoczesność wykopała przepaść między duchem i światem, który ujawnił brzydkie materialne oblicze pozbawione boskiej sankcji, to jednocześnie szukała na gwałt sposobów na zasypanie tej przepaści, tworząc rozmaite scenariusze odzyskiwania straconego świata. Odczuta bardzo gwałtownie dzięki masakrze Wielkiej Wojny, a zapoczątkowana kapitalistyczną ekspansją ludzka bezdomność pobudzała do budowania egzystencjalnych schronisk gdziekolwiek, jakkolwiek, byleby zapewnić wygnanemu w życie człowiekowi choćby kawałek symbolicznego dachu nad głową. W nowoczesnym świecie pokawałkowanym, w którym znaczenia nie przyciągały się już wzajemnie, bo zabrakło im jakiejkolwiek scalającej podstawy, którą dawniej zapewniał Bóg, jedyną szansą odzyskania zgubionego świata było przeniesienie go do wnętrza ludzkiego umysłu. Człowiek musi mieć dom, jakiś dom, by istnieć, skoro więc historia zniszczyła domostwa materialne, trzeba je było odbudować mentalnie. Węgierski filozof György Lukács pisał w trakcie Wielkiej Wojny o tym „najgłębszym ludzkim dążeniu” do zadomowienia tak: „Jest to tęsknota tak silna, pożądanie ojczyzny tak gwałtowne, że wprowadza ono duszę na pierwszą ścieżkę, jaka zdaje się wieść ku ojczyźnie. Zapał jest tu tak płomienny, że nie słabnie do końca drogi. W konsekwencji, każda droga zdąża do istoty, do domu, gdyż dla takiej duszy domem jest jej wewnętrzna tożsamość” (przeł. Jan Goślicki).

 Ale to tylko połowa prawdy o naszej historii, o naszej egzystencji. Druga, znacznie mniej optymistyczna, rozgrywa się poza obietnicą i poza nadzieją, poza jakąkolwiek tożsamością. A raczej w b r e w obietnicy i w b r e w nadziei, w b r e w tożsamości. To historia upadku i wygnania, historia trwałego wydziedziczenia. Owszem, mówi ta historia, Bóg złożył człowiekowi obietnicę wiecznego zadomowienia, ale przecież wcześniej wygnał go z domu i skazał na tymczasową egzystencję. Historia wygnania człowieka z Raju tłumaczyła wprawdzie znikomość ludzkiego życia („z prochu powstałeś i w proch się obrócisz”), ale podsuwała pytania, na które trudno było jednoznacznie odpowiedzieć. Jeśli świadomość tego, co złe i dobre, jest rezultatem grzechu („z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz”), to znaczy to, że tylko życie „poza dobrem i złem”, życie bez świadomości zła dać może poczucie szczęścia, które nie domaga się pytań o tożsamość. I odwrotnie: życie ze świadomością zła i dobra, czyli życie moralne, nie jest nagrodą, jak by się zdawało człowiekowi oświeconemu, lecz karą. Raj jest domem zarażonym dwuznacznością: nie ma w nim śmierci, ale też nie ma człowieczeństwa, tak, jakby pytanie o to, kim się jest, wynikało jedynie z odkrycia własnej śmiertelności.

 Wygnanie z Raju – mit założycielski człowieczeństwa – można interpretować na dwa sposoby. Z jednej strony była to katastrofa, bo człowiek utracił swoje nadludzkie przywileje, z drugiej jednak wypędzenie było niezbędnym warunkiem stania się człowiekiem. Jeśli wszystko, co dotknęło człowieka z powodu występku, było zasłużoną karą, to świadomość (nie tylko świadomość dobra i zła, ale też i samoświadomość) jest wątpliwym zyskiem. Jeśli jednak człowiek stał się człowiekiem, gdy sobie swoje człowieczeństwo (a więc skończoność) uświadomił, wygnanie z Raju było niezbędnym etapem na drodze stawania się człowiekiem. Człowiek okupił swoje wygnanie cierpieniem, ale zyskał świadomość, czym jest jego człowieczeństwo, zyskał tożsamość, której przedtem nie musiał mieć. Na wygnaniu uświadomił sobie, że wprawdzie musiał porzucić swój nieskazitelny dom, ale zyskał to, czego w stanie absolutnego szczęścia nie mógłby nigdy osiągnąć: swoje człowieczeństwo, a więc to, kim jest. W Raju nie było człowieka. Pojawił się on dopiero na wygnaniu. Człowiek swoje człowieczeństwo zawdzięcza migracji. Kto inny jednak powie: nieprawda, zawdzięcza je wężowi. I też będzie miał rację.

A oto inna historia, inny koniec podróży, inny powrót. „Wróciłem, przeszedłem sień i rozglądam się. To stara zagroda ojca. Pośrodku kałuża. Stare, nieużywane narzędzia, splątane ze sobą, zagradzają drogę do schodów wiodących na strych. Kot czai się na poręczy. Podarta chusta, kiedyś podczas zabawy owinięta wokół drąga, powiewa na wietrze. Przybyłem. Kto mnie przyjmie? Kto czeka za kuchennymi drzwiami? Z komina wydobywa się dym, kawa gotuje się na wieczerzę. Czy czujesz się, jak wśród swoich, jak w domu? Nie wiem, jestem bardzo niepewny. To dom mojego ojca, ale sprzęt obok sprzętu stoi zimny, jak gdyby każdy z nich był zajęty swoimi sprawami, o których po trosze zapomniałem lub nie wiedziałem nigdy. Jakiż mogą mieć ze mnie pożytek, co dla nich znaczę, choć jestem synem starego wieśniaka. I nie odważam się zastukać do kuchennych drzwi, tylko z daleka nasłuchuję, stojąc, ale tak, aby nie można było mnie przyłapać na podsłuchiwaniu” (przeł. Roman Karst). Narrator tego mikro-opowiadania – napisanego przez żydowskiego pisarza niemieckiego z czechosłowackim paszportem (przed Wielką Wojną żyjącego na terytorium austriacko-węgierskiego imperium habsburskiego) – stoi na progu, wiemy, że go nie przekroczy, bo zdaje sobie sprawę, że po obu stronach progu znalazły się kompletnie obce sobie światy. Kluczowe pytanie – kto mnie przyjmie? – określa niepewność i niemożliwość powrotu. Każdego powrotu. Dom wprawdzie stoi, kawa się gotuje, ale przybysz nie ma pewności, czy zostanie przyjęty, choć to jego dom. Ale czy na pewno jego?

Nieobecność nie tylko zmieniła jego, ale też jego rodzinę, i każda ze stron pilnuje teraz swojej egzystencji, bo taka właśnie – dzieląca – jest natura domu. Zwykle powiada się, że dom jest miejscem integracji: cała rodzina wraca na święta do domu, żeby zamanifestować mocne więzi, o domu marzy każdy zmęczony podróżnik. Ale dom przede wszystkim jest ostoją niezmienności w nurcie życia. I kto się w tym nurcie zanurzy, utraci dom na zawsze, a kto zechce do domu wrócić, sprzeniewierzy się życiu samemu. Rzecz nie w tym, że dom znika, że popada w ruinę, że ktoś go zabiera albo niszczy, ale w tym, że jest wyłączony z życia, wyrwany z powszechnego ruchu, na którym życie polega, i osadzony na gruncie niezmienności, na fundamencie, który napędzając nostalgię – odstaje od egzystencjalnej dynamiki. Nie ma co się oszukiwać: kto dom zakłada albo do domu powraca, ten chce z nurtu życia się uwolnić. Nie tyle chce wrócić do początku (bo dom można sobie także zbudować w przyszłości), co uchylić się od swojej ludzkiej kondycji. I odwrotnie: kto tłumi w sobie tęsknotę za domem, który porzucił, albo za domem, który w swojej wyobraźni sklecił, ten bez reszty rzuca się w pęd życia, całkowicie się z życiem utożsamia. Jest wiecznym migrantem.

Tradycja podpowiada, że nie jest to los godny pozazdroszczenia. Wręcz przeciwnie. Wspólnoty skazują na bezdomność swoich największych wrogów, traktując wygnanie jako najwyższą karę. Wedle średniowiecznej legendy chrześcijańskiej Żyd, który popędzał Jezusa targającego krzyż na miejsce kaźni, usłyszał od niego: „Ja postoję chwilę i odpocznę, ale ty nie odpoczniesz aż do ostatnich dni”. To jedno ze źródeł legendy o Żydzie Wiecznym Tułaczu, który nie zazna spokoju (= nie znajdzie domu) aż do końca świata za karę, że haniebnie potraktował Chrystusa. Jego nieskończona tułaczka odbijać miała – zwłaszcza w antysemickich umysłach – niezakorzenienie całego narodu, który m u s i tułać się po świecie w poszukiwaniu domu, w przeciwieństwie do wszystkich narodów chrześcijańskich, które swój dom znalazły. Inną wersję tego samego mitu daje legendarny Latający Holender: statek widmo, który nigdy nie zawija do żadnego portu, gdyż jego kapitan przysiągł, że opłynie Przylądek Dobrej Nadziei, choćby miał żeglować do Sądu Ostatecznego. Diabeł wysłuchał jego przysięgi i tak oto trwała zwłoka w nadejściu końca świata każe mu bez przerwy żeglować po oceanach. W obydwu wersjach bezdomność jest przekleństwem, choć przekleństwo to niebezpiecznie zbliża do siebie Chrystusa i Szatana.

Zadomowienie oznacza wykrojenie kawałka przyjaznej przestrzeni w nieprzyjaznym świecie i nie bez powodu Securitas w starożytnym Rzymie była boginią bezpieczeństwa i stabilności. Ale oznacza także – już nie w przestrzeni, lecz w czasie – rezygnację z egzystencjalnego ryzyka, które wpisane jest w życie. Zasiedzenie kłóci się z ruchem, tak jak dom kłóci się z drogą, ulicą, szlakiem. Tak jak wygnanie z Raju doprowadziło do narodzin kondycji ludzkiej, tak powrót do domu albo zbudowanie go od nowa zdaje się sprzeciwiać egzystencjalnej przygodności człowieka. Budujemy domy, jakbyśmy chcieli przechytrzyć nieubłagany bieg życia, jakbyśmy nie wiedzieli, że nasze życie z domem nie ma nic wspólnego, bo iluzją jest okrojenie go do czterech ścian w ściśle wytyczonej przestrzeni. W tym panicznym pędzie pod prąd życia, jakim jest wytyczanie ludzkich siedzib, w tej rozpaczliwej próbie zatrzymania pędzącego bez naszej woli nurtu zaprzeczamy nieustannie podstawowemu doświadczeniu egzystencjalnej tymczasowości. I chciałoby się powiedzieć tak: to nie dom jest miarą człowieczeństwa, ale wyjście z domu, ruszenie w drogę. To nie zadomowienie mówi o tym, kim jest człowiek, ale migracja. Trzeba, jak sugerował Gombrowicz, zanim ruszył w podróż przez Atlantyk, „wyjść, wyjść jak najprędzej”, żeby przekonać się o tym, kim się jest, albo wręcz o tym, że się w ogóle jest.

Migracja i dom są tak ze sobą spowinowacone, że nie da się o nich myśleć osobno. Kto chciałby przedefiniowania pojęcia migracji, musiałby zacząć od rozmyślań nad naturą domu, najlepiej własnego, i odwrotnie: kto chciałby przemyśleć głębiej fenomen domu, domostwa i zadomowienia, musiałby zacząć od refleksji nad migracją. Zadomowienie nie jest bowiem negacją, lecz negatywem migracji, czego dowodzi nomadyzm: szalona próba pogodzenia domu i ruchu, która – jak przekonuje film „Nomadland” Chloé Zhao z 2020 r. – skazana jest na marginalizację w świecie ufundowanym na osiadłości. Tym, co wymyka się dialektyce domu i migracji, jest jedynie bezdomność: stan człowieczeństwa poza domem i poza ruchem, stan absolutnego braku nadziei i braku obietnicy, stan, który w każdym calu zaprzecza fundamentalnemu prawu człowieka do bezpiecznego życia. Bezdomność to unieważnienie migracji, którą można zasadnie nazwać niezgodą na bezdomność. Nie to jest skandalem naszych czasów, że ludzie muszą migrować, ale to, że nadal są ludzie (i jest ich coraz więcej), którzy migrować nie mogą, bo nie mają skąd, bo pozbawieni zostali domu – skromnej nadziei na tymczasową nieśmiertelność.

Prof. Michał Paweł Markowski

Dyrektor Artystyczny Festiwalu Conrada